El modo de abordaje de las características del lazo social actual puede ser muy heterogéneo y lo interesante es que esto mismo nos introduce en múltiples dimensiones y problemáticas a la hora de vérnosla con el modo de relación de la posmodernidad.

Estamos inmersos en un mundo donde la lógica que sustenta esta enmarañada matriz social es completamente diferente de la vivida en otras épocas, las lógicas de otros tiempos han quedado subvertidas. Pérdida del valor de la palabra, reducción de lo simbólico a una mínima expresión empobrecida y repetitiva, puro discurrir de discursos vacíos, multiplicidad de estímulos diversos que “atacan” nuestros  sentidos desde diferentes ángulos, temporalidad efímera, en definitiva, mundo de la imagen.

Es bajo esta lógica de lo imaginario, entonces, que el mundo actual ha subvertido aquello por lo cual y desde lo cual sostiene su existencia. Las imágenes se montan unas sobre otras perdiendo la idea de diacronía que introduce una concepción diferente del tiempo. Parecería que en este eje de lo sincrónico a mayor cantidad de estímulos, a mayor multiplicidad de imágenes, el sujeto tendería a estar mayormente conectado con el resto de sus congéneres. Estar en la “net”, “on line”, “mailearse” , “chatearse” y “faxearse” son algunos de los paradójicos modos en los que los sujetos parecerían estar sumamente conectados con los demás. Sin embargo, es lícito preguntarse, al menos, si, en este panorama múltiple y simultáneo no se pierde la idea de unidad, de grupo y si, quizás , este no es un modo de manifestación cuasi autístico de aquello que conocíamos como lazo social.

Entonces, retomando nuestra pregunta de origen, ¿ podríamos hablar de ausencia y ruptura del lazo social actual? ¿O, simplemente, se trata de una modalidad diferente del lazo, un modo de estructurar los mismos desde diferentes cimientos?

Lo paradójico de esta cuestión es que parecería ser un lazo que se define por la negativa.    ¿ A qué nos referimos con esto? Pues bien, el exceso de contacto, las “cascadas” de estímulos, el “hablarlo todo”, el “todo es posible” son imperativos que conducen, en definitiva, a una imposibilidad de relacionarse con los otros. El “exceso de contacto” nos lleva a un no contacto; las “cascadas” de estímulos a un embadurnamiento en que nada es distinguible; el “hablarlo todo” a un silencio autístico y el “todo es posible” a la búsqueda infinita de la relación sexual que culmina en la imposibilidad de construir y sostener relaciones.

Las relaciones siguen la lógica de la imagen: son múltiples, efímeras, lábiles, simultáneas, mutables, homologables y comparables entre sí y con esa última instancia que parecería sostener  que “Hay la relación sexual”. Bajo la lupa narcisista el corte es inexistente, el tiempo no se desplaza, todo pasa a ser, en definitiva, indistinguible: desde la vestimenta de hombres y mujeres y los repetitivos sonidos electrónicos hasta las relaciones entre padres e hijos en las que las funciones quedan desdibujadas y la familia ha pasado a quedar disgregada y encarnada por personajes heteróclitos y mutables.

Uno podría pensar, entonces, cuáles son las posibles lógicas en juego en un grupo social y qué sería , por ejemplo, sostener una sociedad cimentada desde lo simbólico y bajo esta lógica. En principio, podríamos decir que introduce una estructura que, a diferencia de la propuesta de base narcisista, nos confronta con la noción de falta y ubica un punto de clara imposibilidad allí para lo que la otra lógica parecería proponer una realidad absoluta. En este caso, se habla de la “No relación sexual” que actúa como puntapié inicial para habilitar las relaciones, circuito que parecería estar interrumpido en la actualidad por sustentar sus bases en lo imaginario.

Valiéndonos desde esta otra lógica ,otro interrogante que podría ponerse en juego es la noción del padre en la estructuración social actual. ¿ Cuál es el estatuto del padre en estos términos? ¿ Se trata del padre como metáfora o del padre como imagen? ¿ Qué implica, en todo caso, que el padre quede ubicado como imagen?

El padre no es una imagen, pero ubicado desde allí bajo los principios de la lógica narcisista, actúa produciendo los efectos antes descriptos.  Un padre, en términos imaginarios, no actúa como una función ordenadora, más bien se ubicaría como el padre de la orda primitiva descripto por Freud quien intenta controlar al grupo a partir de leyes arbitrarias produciendo , entonces, su efecto inverso. La lógica de la imagen habilita a la superposición, con lo cual una idea y su opuesto pueden convivir como la cara y el reverso de una misma moneda; es más una idea y su negativo pasarían a ser exactamente lo mismo. En el campo de la imagen la disyunción no es excluyente, sino, más bien incluyente y es así que el ordenamiento se torna imposible dado que nada queda por fuera.

Desde Freud, es el padre, en tanto muerto, el que introduce un ordenamiento posible. Es el padre como metáfora, desde lo simbólico, el que introduce la idea de corte, de falta que ordena al resto de la estructura.

La propuesta es, entonces, tratar de establecer una cierta relación entre la caída de esta función del padre en tanto ordenadora con esta nueva modalidad de lazo social. Y, para eso, nos gustaría introducir ciertos conceptos desde el campo de la sociología que nos permitirán comprender dichas nociones más ampliamente.

Teniendo en cuenta el recorrido realizado por Émile Durkheim en su obra “La división del trabajo social”, podemos hacer hincapié en el estrecho lazo que establece entre las nociones de “división del trabajo” y “solidaridad social”, colocando a la primera como productora de la segunda en condiciones normales y dentro de la dirección natural del desarrollo.

Sin embargo, el autor menciona y desarrolla casos en los que esta relación se ve francamente desdibujada o directamente se quebranta.

Para dar cuenta de lo anteriormente expuesto es necesario realizar un paneo histórico y observar los efectos que la especialización de la industria tuvo sobre los lazos sociales en general, más allá de dicho ámbito.

En la Edad Media maestro y aprendiz formaban una dupla prácticamente indiferenciada y compartían igualdad de condiciones. Con el advenimiento de los gremios, maestros y oficiales comienzan a pertenecer a órdenes distintos y esta separación concentra las divergencias en el terreno de las condiciones laborales para unos y otros.

La gran industria agudiza aun más los conflictos transformándolos en dos razas enemigas. Es decir que se ha observado que, a mayor especialización del trabajo se produjo a lo largo de la historia un mayor distanciamiento social, generando una constante lucha de clases.

Por otra parte, el autor describe un efecto similar  en la especialización de las ciencias a lo largo de la historia. Desde la época en que éstas comienzan a separarse, con el ajuste progresivo de los problemas a los cuales abocarse y la división de campos de estudio específicos, se produce una pérdida de la noción de marco común, organizador de estas verdades particulares. El científico, encerrado  cada vez más en su especificidad, pierde la idea de generalidad, totalidad unificadora, tronco común al cual su propia labor contribuye, en última instancia. En este sentido, entonces, la división del trabajo ha conllevado a la dispersión y desintegración creciente del grupo social.

Lo paradójico resulta, entonces, de concebir que el mismo principio que produjo el desenvolvimiento y extensión de la sociedad en general; es decir, la división del trabajo, haya producido, a otro nivel, en estos dos ámbitos, una multiplicidad de agentes heterogéneos que parecen no pertenecer a una misma sociedad en tanto totalidad o conjunto unificado.

Comte ya ubicaba, como punto de unificación, al órgano del, Estado, en tanto lo consideraba un organismo social con una función especial que contenía y prevenía la fatal dispersión de ideas, sentimientos e intereses producto del desenvolvimiento humano mismo, más allá de la división del trabajo en sí.

Durkheim, en cambio, ubica al estado como una necesidad mecánica dentro de la lógica de la división del trabajo y no como un órgano que iría en contraposición de la misma. Es decir, ubica al Estado como un órgano más, sumido en sus relaciones con los demás y dependiendo unos de otros, de acuerdo a sus diferentes funciones. Lo que este autor coloca en el lugar de aquello que produciría la unidad dentro de las sociedades organizadas sería lo que llama “consensus espontáneo” de las partes integrantes, su solidaridad interna. A partir de esto es que el todo tiene conciencia de sí y puede reaccionar en conjunto, como tal.

A nivel de las ciencias, éstas no podrán hallar su unidad en las generalidades filosóficas dado que éstas sólo concentran las semejanzas de las ciencias y no sus diferencias. Como comenta el autor, entonces: “ Toda propuesta general deja escapar una parte de la materia que intenta dominar”. La filosofía actuaría, entonces, como conciencia colectiva de las ciencias y ésta disminuye a medida que la división del trabajo progresa. Entonces, la pérdida de conciencia colectiva es un fenómeno normal de la división del trabajo.

En toda sociedad, a su vez, existe una reglamentación en función de la cual se determinan las relaciones entre distintas funciones y dentro de la misma se ponen en juego diferentes momentos de lucha que conllevan a reequilibrios constantes dentro del  sistema.

El modo de regular estas tiranteces y evitar su prolongación ad infinitum es a través del contrato que se genera como una especie de tregua. Este último hace que la solidaridad no sea meramente un hecho virtual. El mismo se basa en otras reglamentaciones de base que, en estado normal, se desprenden de la división del trabajo y son una prolongación de ésta.

El uso determina las reglas que se establecen y devienen finalmente obligatorias. Por consiguiente, el estado de dependencia existente entre los grupos sociales no es creado por las reglas, sino que éstas son un posible modo de expresarlo en una situación particular.

Teniendo en cuenta cuáles son las reglamentaciones en juego, podemos decir que existen casos en los que las relaciones entre los órganos no se hayan reglamentadas. Es aquí donde la división del trabajo no produce la solidaridad social y genera lo que se conoce como “estado de anomia”

Una condición que conduce a este estado es aquella en la que los órganos supuestamente solidarios no se hallan en contacto suficiente o que haya sido suficientemente prolongado.

Quizás podríamos pensar esta idea a partir de lo expuesto en relación al exceso de contacto en la actualidad que conduce, en definitiva, a un no contacto debido a su multiplicidad en el eje sincrónico y la imposibilidad de desplazamiento de estos contactos en la diacronía , por estar sumergidos en la lógica de la imagen y no de la palabra.

De esta manera, se pierde la posibilidad de percibir el estado de dependencia mutua entre las partes y la falta de continuidad en las relaciones conlleva a la necesidad de realizar, cada vez, nuevos tanteos. Esto podría dar cuenta del carácter efímero , fugaz y lábil de las relaciones dentro de la sociedad actual.

Si alguna regla llega a constituirse, entonces, es bajo un halo de imprecisión y vaguedad tal que sólo permite delimitar los marcos más generales de aquellos fenómenos que pueden darse como fijos para el grupo social.

Es interesante agregar que aun cuando la contigüidad  de los órganos solidarios pueda parecer suficiente, existen situaciones en las que la reglamentación necesaria exige por parte de la estructura social transformaciones de las cuales ésta no es capaz por una imposibilidad estructural, un tope en el nivel de plasticidad social. Cuando una sociedad llega a su punto máximo incluso los cambios necesarios le resultan imposibles.

Para Durkheim, el segundo tipo mórbido lo constituye la división coactiva del trabajo. En relación a esto, el autor dice que para que la división del trabajo produzca la solidaridad social  es preciso no sólo que cada quien tenga su tarea sino, a su vez, que esta tarea le convenga.

La coacción externa se da en aquellos casos en que se encuentra roto el acuerdo entre las aptitudes de los sujetos que conforman un grupo social y la distribución de actividades. En estos casos es sólo por la coacción externa y violenta que se mantienen ligados a sus funciones, con lo cual la solidaridad establecida entre los miembros dista de ser la esperada en un grupo social. Esta última se consigue a partir de las espontaneidades internas de la sociedad en su conjunto que conllevan a que aquellos más aptos para cumplir determinada función lo hagan en lugar de otros con otras aptitudes diferentes. El autor aclara que entiende por espontaneidad la ausencia de todo fuerza externa que obstaculice así como también de aquellas indirectas que atenten contra la libre expansión del desarrollo social que cada uno lleva en sí.

Como se puede observar, la solidaridad en el grupo social depende de que puedan articularse las diferencias, en el sentido de las distintas funciones y roles sociales que cada uno cumple. Actualmente, podríamos decir que estas diferencias que hacen al engranaje social se encuentran opacadas, desdibujadas y la multiplicidad y simultaneidad de roles conlleva a generar fricciones dentro del grupo y un profundo malestar social. Tenemos, entonces, en la actualidad, numerosos ejemplos en los que las fuerzas externas generan presión para lograr la supuesta cohesión de los grupos sociales, lo cual produce como consecuencia no sólo una solidaridad precaria, sino una aparente escalada simétrica que conduce a un mayor malestar y que genera al interior del grupo la imposibilidad de la lucha porque ni siquiera es admitido a combatir por el grupo externo que presiona desde afuera.

Es necesario para evitar toda coacción que los contratos se consientan libremente; es decir, que exista reciprocidad de valores a la hora del intercambio, lo cual conduce a un equilibrio en las voluntades que consagra el contrato. Pero , como el mismo autor indica, para que el consentimiento pueda actuar de esta manera y las voluntades tengan semejante peso, es necesario que exista un fundamento objetivo.; es decir, que los contratantes se encuentren en condiciones externas iguales.

Para que el contrato exista como tal lo anteriormente dicho no es suficiente. Es preciso que se cumplan , a su vez, ciertas ceremonias, que se pronuncien determinadas palabras, y la naturaleza de los compromisos se determina más que por la intención de las partes, por las fórmulas empleadas. A este tipo de contrato se lo conoce con el nombre de contrato consensual y, quizás, podríamos plantear que está puesto en jaque en la actualidad.

En relación a la lógica que sustenta las relaciones podríamos decir que, actualmente, la palabra ha perdido su valor social, ha perdido peso en el intercambio y que, por consiguiente, aquellos recursos simbólicos que connotan un compromiso han quedado relegados en función de una colección de pactos simultáneos, a corto plazo, que condicen con la temporalidad de la imagen y que van más allá del consentimiento de las partes, y se rigen bajo los principios de la buena forma.

Cabría preguntarnos, ahora, entonces : ¿ Se trata en la actualidad de una modalidad diferente de presentación del contrato social? ¿ Ha desaparecido el contrato social como tal? ¿ Qué hay del compromiso? ¿ Será la presentación actual reflejo de un nuevo modo de compromiso? ¿ Se trata de una redefinición de esta noción o de una extinción de la misma? ¿ Cuál sería el compromiso en juego en la actualidad, si es que se puede hablar de tal?

A partir de todo lo dicho anteriormente, el autor concluye que es falso concebir a la reglamentación como producto de la coacción y que, más bien, se trata de que la libertad misma es producto de la reglamentación. No se trataría, entonces, de que la libertad fuera antagónica a la acción social , como podría pensarse, sino que es, justamente, una resultante de ella. La libertad no es inherente al estado de naturaleza, sino que constituye una conquista de la sociedad sobre ésta. Durkheim agrega al respecto: “…La libertad es la subordinación de las fuerzas exteriores a las fuerzas sociales (…) no puede realizarse más que progresivamente, a medida que el hombre se eleva por encima de las cosas para dictarles la ley, para despojarlas de su carácter fortuito, absurdo, amoral, es decir, en la medida en que se convierte en un ser social…”  .

Una última forma anormal de la división del trabajo sobre el grupo social es aquella en la que las funciones están distribuidas de manera tal que pierden sus fuerzas por falta de coordinación entre ellas, los movimientos, entonces, se ajustan mal entre sí, produciendo incoherencia y desorden. Este efecto anormal que sucede con cierta frecuencia nos hace pensar en sus consecuencias sobre la noción del tiempo dado que cuando las tareas no se encuentran divididas, es necesario interrumpirse sin cesar y se pasa, indiscriminadamente, de una actividad a otra. El eje normal de la división del trabajo es economizar todo ese tiempo perdido y poner en estrecho vínculo la actividad funcional con la habilidad y talento del trabajador, evitando perder tiempo en dudas y tanteos. Teniendo en cuenta la sociedad actual, podríamos pensar  que  exigiría  cierta economización del tiempo como promueve la lógica de la división del trabajo. Sin embargo, la multiplicidad de roles y la superposición y simultaneidad de tareas conduce, en muchas ocasiones, a su efecto contrario poniendo en jaque principios utilitaristas que apuntarían a evitar cualquier pérdida de recursos e, inclusive, al reciclado del propio tiempo. El “todo es posible” dibuja en el horizonte un tiempo eterno que, entonces, como noción cae instalando una serie de repeticiones al infinito.

La división del trabajo , de acuerdo a este autor, en condiciones normales, produce que el sujeto adquiera conciencia de su estado de dependencia frente a la sociedad y se transforma  así en fuente de solidaridad social. Esto la hace actuar como continente frente a lo que sucede con los lazos a medida que se avanza en la evolución dado que como comenta Durkheim: “… Los lazos que ligan al individuo a su familia, al suelo natal , a las tradiciones  que le ha legado el pasado, a los usos colectivos del grupo, se aflojan (…) – el sujeto- abandona a los suyos para marcharse a otro sitio a vivir una vida más autónoma, se forma, además, él mismo sus ideas y sentimientos.” .

Para este autor, la división del trabajo hace de cada uno de nosotros seres incompletos en el sentido de que la especialización nos conduce a limitar nuestros propios horizontes y concentrarnos en la realización de una tarea determinada, “ … en lugar de hace de nuestro ser una especie de obra acabada…” . El mismo autor se pregunta: “¿ Por qué habría más dignidad en ser completo y mediocre, que en vivir una vida más especial, pero más intensa, sobre todo si nos es posible encontrar lo que con ello perdemos, mediante la asociación con otros seres que poseen lo que nos faltan y así nos completan?” Nosotros podríamos agregar, teniendo en cuenta la noción de falta como estructural, que no se trataría de encontrar aquello que perdimos como complemento en la asociación con otros, sino, más bien, que la posibilidad de ese lazo se teje y motoriza a partir de esta falta y que, en todo caso, conduce al sujeto a una búsqueda constante  que lo lleva a toparse en el camino con diferentes “como si” .

Sobre el final de su trabajo el autor concluye con ciertas ideas que son aplicables al modo de acercarnos a la realidad actual y la lectura que podemos hacer del mismo. En el momento en que dirigimos nuestra pregunta en torno al lazo social, se ponían en juego dos opciones:¿ Ruptura del lazo social o transformación del mismo? ¿ De ser transformación, basada en qué cimientos?…

Consideramos, entonces, una transformación de los lazos sociales basada en los preceptos anteriormente citados a lo largo del trabajo que nos lleva a cambiar nuestro modo de abordar la problemática social , en base a una lógica diferente y teniendo en cuenta los efectos de la caída del padre en tanto instancia simbólica organizadora.

Durkheim propone , entonces, la siguiente manera para abordar el estado de anomia:

“  La nueva vida que se ha desenvuelto como de golpe no ha podido organizarse por completo, y, (…) no se ha organizado en forma que satisfaga nuestra sed de justicia (…)  Siendo así, el remedio al mal no es buscar que resuciten tradiciones y prácticas que, no respondiendo ya a las condiciones presentes del estado social, no podrían vivir más que una vida artificial y aparente. Lo que se necesita es hacer que cese esa anomia, es encontrar los medios de hacer que  concurran armónicamente esos órganos que todavía se dedican a movimientos discordantes, introducir en sus relaciones más justicia, atenuando cada vez más sus desigualdades externas que constituyen la fuente del mal…”

“… No sufrimos porque no sepamos sobre qué noción teórica apoyar la moral que hasta aquí practicábamos, sino porque, en algunas de sus partes, esta moral se halla irremediablemente quebrantada, y la que necesitamos está sólo en vías de formación… “

Las preguntas que podemos hacernos, a partir de esto, son, entonces: ¿ De qué modo “introducir más justicia en sus relaciones”?¿ Cuáles serán los modos actuales de introducir algo de esta legalidad que se encuentra en jaque? ¿ Cómo sostener un padre de palabra y no como imagen? ¿ Cómo elevar a otro estatuto una función caída? ¿ Se tratará de esto o, quizás, existe otra modalidad en juego? . Estos son sólo algunos de los interrogantes que nos conducen en esta investigación y sobre los cuales pretendemos “navegar” diferentes ejes teórico-prácticos.

Felicidad: misión imposible

“El Malestar en la cultura” es la puerta de entrada para dar cuenta de lo novedoso que trae Freud en el campo de la ética y específicamente respecto del llamado “problema del mal”

En qué consiste el  “problema del mal”? En una de sus principales vertientes, el problema del mal se ha planteado de la manera siguiente: ¿si Dios existe cómo puede haber mal?  Cómo poder explicar la existencia del mal en el mundo? Dicha formulación de la pregunta ha dado  lugar a las llamadas “teodiceas” o justificaciones de Dios. En “Ensayo de Teodicea sobre la Bondad de Dios, la Libertad del Hombre y el  Origen del Mal”, Leibnitz inventa este término para dar cuenta de la parte de la filosofía que trata de la justificación de Dios ante el tribunal de la razón humana, dada la existencia del mal en el mundo. Con lo cual parece más bien que habría que justificar la existencia de Dios y no la del mal.

Inicialmente, Freud iba a titular al texto “El Malestar en la Cultura”, como “La Infelicidad en la Cultura” (Unglück). Esta diferencia es interesante, porque aun habiendo cambiado el titulo de dicho texto, la pregunta que atraviesa de punta a punta esta obra es ¿por qué no podemos ser felices? Y es de este modo que Freud incursiona en la cuestión del malestar:  intenta, no definir al mal, sino la felicidad. Y lo hace, tanto por su cara positiva, que es la de buscar satisfacciones, como también por su cara negativa, que es la de evitar el displacer. Dice Freud: “tanto un aspecto como el otro son simplemente el programa del principio del placer”. El programa al que alude Freud en el campo de la búsqueda de felicidad, es el programa del principio del placer. Es esto lo que otorga una finalidad en la vida más allá de lo que dice la religión, la política, incluso más allá de lo que dicen las filosofías antiguas; es la búsqueda de la felicidad de lo que se trata. Freud no se detiene en ningún modo particular por los cuales se ha definido a la felicidad, sino que encuentra una estructura común a la idea de felicidad, que es regir la vida por el programa del principio de placer.

Desde el principio del texto Freud nos informa que este programa es absolutamente irrealizable. Parte entonces de la imposibilidad. Lo paradójico es que no sólo es imposible realizar el programa del principio del placer, es decir la evitación total del displacer, sino que también es imposible dejar de buscar la felicidad. Con lo cual estamos frente a una división en el campo mismo del principio del placer. El principio de placer es imposible de realizarse, pero también es imposible renunciar a buscar dicha realización.

Freud va planteando “técnicas del arte del vivir” que ponen el acento en uno u otro aspecto, sea en la búsqueda de satisfacción, sea en renunciar al goce en pos de una felicidad prometida en el más allá.  Y, entre todas las técnicas que intentan  llevar a cabo este programa, la principal es la del amor. Pero el amor es, a la vez, el principal modo de evitar el displacer y la principal fuente de displacer; es el principal modo de querer encontrar la felicidad y a la vez es la principal fuente de infelicidad.

¿Por qué es tan difícil realizar el programa del principio del placer? ¿Cuál es la “doxa” en relación con esta pregunta? Podríamos decir que la cultura le impone al hombre renuncias pulsionales: para acceder a la cultura, hay un pago de goce  o un precio de infelicidad. Pero lo más problemático consiste en que la renuncia misma está integrada en lo que J-A. Miller, en El banquete de los analistas,  llama un movimiento perpetuo. El precio de la renuncia no es finito, no es limitado. La cultura siempre podría demandar más. Superyo eternamente insatisfecho.

Freud nos dice que el lugar donde más se pagó con la satisfacción  pulsional, es en el campo de la vida sexual. El  “hombre moderno”, neurótico, ha  renunciado en demasía a la satisfacción pulsional. Pero  Freud mismo no queda conforme con esta explicación, ya que con ella sólo se consigue idealizar otras culturas donde las cosas serían diferentes y mejores. En este sentido pareciera en todo caso haber algo propio de la evolución humana que aleja al hombre de encontrar satisfacción en el campo de la sexualidad.

Freud se ocupa de la solución que la religión imprime a la cultura, solución que parece ganar terreno, ya que se pretende universal. Freud se detiene en una referencia en particular: en el  “Amarás a tu prójimo, como a ti mismo”. En el Seminario VII, Lacan retoma esta referencia y trata de dilucidar qué hay en juego en este mandamiento que tanto  horroriza a Freud.

Freud hace una dura crítica de este precepto, planteando que es lo más contrario a la naturaleza humana que puede haber y que hay pruebas de esto. Ya que, a medida que la doctrina del amor universal se ha extendido por el mundo, más intolerancia ha habido. Cuanto más apunta una cultura en el “todos”, más insoportables se hacen las diferencias. Este es el contrapunto que hace Freud entre el imperio romano, como paradigma del amo antiguo, con el cristianismo, que implica ya consecuencias propias al amo moderno.

Lo cierto es que Freud no se preocupa por empezar prolijamente – como empezaría un filósofo- planteando lo ya sabido en relación al campo de la ética. El campo de la ética, en general, intenta buscar criterios que fundamenten si una acción es buena o mala dentro de una reflexión sobre la conducta humana; se intentan dar parámetros que permitan evaluar si una conducta es buena. Pero Freud incursiona en el campo de la ética cuando le hace falta en relación a lo que a él le preocupa, en lo que a él concierne.

Y en esta misma perspectiva, él hace lugar a su horror:  el mandamiento del «amar al prójimo como a sí mismo» lo horroriza en  su carácter perverso, perverso por sostenerse de la desmentida, de la renegación de un fragmento inevitable de la realidad.

Hay que tener en cuenta que este texto de Freud se desarrolla alrededor de los años ‘30, con lo cual la cuestión histórica del régimen socialista tiene mucho peso; Freud  le dirige muchas críticas a esta otra idea de solución universal sobre el problema del mal, que es el socialismo soviético. Así como el cristianismo quiere redimir al hombre en función del amor, está quien lo quiere redimir suprimiendo  la propiedad privada. Pero Freud se centra en su eje, el cual es: “la cultura lleva inevitablemente a la renuncia”. Todos los que nos quieran vender otra cosa, han realizado una desmentida de la realidad.

En Freud, la existencia del mal es indiscutible; con lo cual también para él es más necesario justificar la existencia de Dios que la existencia del mal. No se quiere admitir lo difícil que resulta conciliar la indiscutible existencia del mal con la omnipotencia o la bondad infinita de Dios. El Diablo sería el mejor expediente para inculpar a Dios. La ironía freudiana lleva a plantear que el Diablo desempeñaría el mismo papel económico que los judíos  en el mundo del ideal Ario. Pero aún así uno le puede pedir a Dios que rinda cuentas de la existencia del Diablo, y de la existencia del mal que el diablo corporiza. Es decir que en este punto seguimos necesitando una Teodicea.

De qué manera la noción freudiana de Superyo nos replantea la cuestión del mal? El  Superyo nos replantea la cuestión del mal en tanto que para éste, es lo mismo hacer el mal que desearlo. Este es un punto central en el cual el psicoanálisis apunta a un eje diferente que el de la ética tradicional. Se podría pensar que  Kant marca aquí un punto de viraje, en tanto su ética  no mide la bondad o maldad de la acción en el  campo de la conducta misma, en cuanto a lo que se hace efectivamente, sino a la buena o mala voluntad.

Si hay algo que el psicoanálisis pone en evidencia, es que en la lógica inconsciente, desear algo y hacerlo es idéntico. Y las formaciones del inconsciente lo demuestran. Porque ante el Superyo, no se puede ocultar nada, como  sí se puede hacer ante otro exterior. Con lo cual, la posibilidad de la mentira es necesaria para la existencia misma del sujeto ético –en tanto dicho sujeto no sostiene su acción en la coacción exterior sino en el mandato “interior”-. Pero esto nos abriría a otras cuestiones que exceden los alcances del presente trabajo.

Entonces,  ¿desde dónde discernir lo que es malo o bueno?. ¿Hay en algún lugar capacidad de discernimiento de lo malo o lo bueno? Puesto que, por el lado del Superyo, es lo mismo desear que hacer. No nacemos con una capacidad de discernimiento entre el bien y el mal. Hay un sólo motivo, que es fuente de todos los motivos  morales: se trata de la angustia frente a la posibilidad de pérdida de amor. Freud define el mal de un modo que excede los planteamientos morales: lo malo es todo aquello por lo cual uno es amenazado por la pérdida de amor. Esa es la definición del  mal que sostiene Freud. Es a partir de este “mal” asociado al desvalimiento del desamparo, que después será posible el  discernimiento del bien y del mal. Es esto lo que está en el origen y en la fuente de toda cuestión moral. En este sentido Freud pone el amor en un plano central, no sólo como una solución al sufrimiento, sino en la definición misma de un sujeto ético. Pero en realidad estamos en un momento anterior a la existencia de un sujeto ético. Esto llevará a que Lacan, en el Seminario VII se pregunte ¿por qué el psicoanálisis, que llegó tan lejos en pensar al amor, no dio una nueva erótica? Pregunta que, de algún modo, puede comenzar a responder en su Seminario siguiente.

Freud, honesto hasta lo insoportable, afirma: el programa del principio del placer es irrealizable; no hay padre que nos salve. Sin embargo, todas las soluciones de Occidente tienden a restaurar  la ilusión de  un padre que nos salve.

La solución que se impone a nivel universal es la religión y esto remite, sin dudas, específicamente al Cristianismo, quien sitúa el sufrimiento en relación a la culpa, al mal moral. Se nombra como pecado al sentimiento con el cual se identifica el mal,  y la solución es sacrificial. Lacan se pregunta si el psicoanálisis nos va a dejar detenidos en la misma dialéctica del sacrificio o no. Lacan dice en el Seminario VII, que la solución frente a esto ha sido que se sacrifique a alguien que cargue con la culpa de todos, y es así como él explica la función de la muerte de Dios en el cristianismo. Esto es muy interesante  ya que Freud dice haber inferido el mito del parricidio de “Tótem y Tabú” tomando como fuente el Cristianismo. Esto implica que Freud  no pone el acento en la muerte del Hijo sino en la muerte de Dios. Freud pone el acento en Dios y hace equivaler Dios a Padre. Si bien Freud venía criticando la solución de la religión, al llegar a este punto ubica su mito de Tótem y Tabú en la  serie de la religión. Por eso Lacan dice que la idea de que Dios haya muerto –Nietzsche-  no soluciona nada, porque no se trata de una nueva solución; ya que el cristianismo  había dramatizado eso mejor que nadie.

Etica freudiana y Superyo

Habiendo así incursionado en los grandes problemas éticos, Freud  nos va a dar su definición de ética.  Para Freud la ética es un ensayo terapéutico. En este sentido, la idea de Lacan acerca del psicoanálisis como una ética no está lejos de la definición que da Freud. Lacan empieza definiendo al psicoanálisis como una ética  y Freud dice que la ética es un ensayo terapéutico. ¿Qué es lo que intenta hacer este ensayo terapéutico que es la ética? Resolver lo que la cultura no resolvió. Lo que va a hacer la ética es usar al Superyo, para resolver el malestar que la religión no resuelve. En este punto podemos avanzar un poco más diciendo que el Superyo tampoco resuelve esto: ni siquiera cuando renuncio a la pulsión me libro del malestar. Porque el Superyo aparece satisfaciéndose en la renuncia. Con lo cual el malestar aparece en segundo grado. No es el malestar porque no puedo cumplir mis pulsiones debido a que la cultura me lo impide. Este sería un primer grado del malestar. Digamos que  no es el punto que le genera más preguntas a Freud. Él expresa que las renuncias pueden llevar a la insatisfacción del campo pulsional, pero a satisfacciones en el campo de  la cultura. En este sentido pareciera haber cierta solución terapéutica al malestar.

Pero el problema se produce en que hay algo del malestar que no sólo no se atempera con la renuncia, sino que crece. Este es el gran problema que Freud se plantea como paradoja del Superyo. Todas las éticas intentan salir de este impasse y no lo logran. Podemos decir que Freud queda en el umbral de plantear una nueva ética. Lacan dirá que, allí donde la ética llega y encuentra su impasse, aparecen las eróticas, con mayor o menor éxito. Freud indica que lo que sí es seguro, es que el programa que sustenta el objetivo de felicidad es el principio del placer. Pero que no estamos programados para realizar dicho programa, por lo menos en el mundo moderno. Frente a esto no  hay consuelo, sino terror. Porque en realidad el dominio de la naturaleza lleva al sujeto a ponerlo  mucho más en riesgo, produciendo de este modo un crecimiento en el malestar actual.

Una lectura del Seminario La ética del  psicoanálisis

Hay múltiples referencias históricas en el Seminario VII para dar cuenta de la problemática de la ética. De hecho, lo primero que hace Lacan es historiar ¿por qué no estamos programados para el principio del placer? Partamos de la ética aristotélica como paradigma de la ética antigua. Más allá de si el hombre en ese momento podía ser feliz o no,  el ordenamiento del hombre respecto de la felicidad era pensable, porque el microcosmos y el macrocosmos no estaban en una discontinuidad. Pero lo que ocurrió entre Aristóteles y Freud es el discurso de la ciencia. Y lo que hace Freud es demostrar ese desgarro que hay entre el mundo antiguo y el mundo moderno. Ahí donde Freud hablaba del programa del principio del placer, diciendo que era irrealizable, lo que va a decir Lacan es que aquí se sitúa el objeto imposible de encontrar, el objeto perdido. Pero en ese lugar lo que encontramos es la solución o la existencia del discurso de la ciencia. Se intenta suturar ese punto de imposibilidad, es decir reducirlo o neutralizarlo desde el discurso de la ciencia.

Mucho de lo que Lacan planteó en relación al discurso de la ciencia,  se sostiene desde la perspectiva de su maestro Alexander Koyré. En sus “Estudios de historia del pensamiento científico”, Koyré ubica lo imposible como origen del discurso de la ciencia. Dice Koyré: “El principio de inercia,  es  imposible en el mundo real;  pero es la base de sustentación del encuentro con las leyes matemáticas de la naturaleza. El principio de inercia sitúa lo real por lo imposible”. O sea el principio  de inercia nos permite explicar muchas cosas de la realidad, partiendo de algo que es desde ese movimiento uniforme en forma rectilínea o la falta absoluta de movimiento. Que es lo que Galileo llamaba el “experimento mental”, es decir, un experimento que sólo puede existir como construcción. Por eso cuando se piensa desde las ciencias sociales, el experimento en la realidad, se está escamoteando algo esencial, porque no es ahí donde nace el discurso científico, sino que nace a partir de postular un imposible.

Desde esta perspectiva, la ciencia no era posible en el mundo aristotélico, donde para cada cosa había un lugar. Las cosas tenían un lugar asignado, en el que podían estar ubicadas o no. Pero ese lugar estaba predeterminado. Con lo cual  desde este pensamiento, sólo las cosas en su lugar pueden alcanzar su realización.  Por eso a  Aristóteles le repugnaba la idea de que hubiera espacio vacío.

El espacio vacío sigue los mismos problemas que los del mal. Siempre fue complicado situar la existencia del vacío en sentido positivo. En este punto se puede dividir la historia de la filosofía entre los que aceptaron la existencia del vacío y los que la negaron de diferentes maneras. Una solución histórica es identificar el mal al vacío en tanto inexistencia, privación. Desde esta perspectiva, no se puede responsabilizar a Dios del mal si el mal no es. Lo que no es, no es un ente, por tal no tiene ser.

Lacan dice que, en el mismo lugar donde está lo imposible de encontrar, el objeto imposible del principio del placer, se ubica el discurso de la ciencia, en particular el de la física. Por lo tanto lo que se puede señalar es que hay psicoanálisis porque hay discurso de la ciencia, pero son irreductibles el uno al otro. Con lo cual el discurso de la ciencia se sitúa en el lugar de un imposible y nace a partir de un imposible, pero a la vez intenta neutralizar a lo imposible. Se podría pensar quizás que  lo reniega; en realidad, es difícil situar qué mecanismo hay en juego pero lo cierto es que hay una operación en relación al vacío, a lo imposible y a lo real que puede tomar distintos nombres. Esto es interesante para pensar cuál es la operación que se produce, en la actualidad, respecto del vacío.

Entonces, lo que el discurso de la ciencia expulsó, repudió, es ese imposible que se funda en un experimento imposible. Ese imposible retorna en el campo de la ética. Porque la ética intenta un imposible que es la felicidad. Por lo tanto lo imposible repudiado en un lugar retorna en otro. ¿Cómo retorna? Para responder a esta pregunta, es necesario antes precisar lo siguiente: el problema del campo de la Ética no se agota en que haya deseos y prohibición a los deseos. Porque, aunque renunciemos, la infelicidad subsiste y crece. Por eso la problemática de la ética no halla solución sólo en el campo de lo deseable, la transgresión, la ley, la renuncia o no renuncia a los deseos. No queda suspendida solamente de la relación deseo-ley.

El mito freudiano de Tótem y Tabú tiene, aún, una filiación en la pasión de la muerte de Dios y hace que quede del lado de la religión. Y Lacan no deja de advertirlo. Para Lacan,  lo que hace la religión es salvar al Padre. Cualquier cosa que salve la idea de una Providencia es religión. Aunque tome otro nombre y esté camuflado es religión, porque salva al padre. Lo que encontramos entonces, es que Freud también intenta salvar al padre en la forma de un mito.  Podemos decir que Freud intenta salvar al padre. Pero ese padre no le da consuelo. En este punto es donde abre  a una nueva ética.

Lacan hace un singular  análisis de los diez mandamientos.  Lo que le importa situar es la función global de los diez mandamientos, no el campo de cada uno de los enunciados. Se puede decir que los diez mandamientos, en su globalidad, quieren mantener como imposible lo imposible. Es ese imposible lo que se intenta preservar allí. El nombre que toma lo imposible en Lacan en este momento, se relaciona con que la distancia del Das Ding debe mantenerse y que esta distancia es irreductible; por lo tanto hay un imposible relativo a dicho objeto. Lo que Lacan nos muestra es que es precisamente ese imposible  el que Freud sitúa  en el origen mismo de la moral.

Entonces, es imposible ser feliz, porque el programa del principio del placer es irrealizable y a la vez no nos podemos librar de pretenderlo, lo cual se genera más infelicidad. Ese imposible es causa de la ruptura con la ética antigua. Ese imposible se ha intentado suturar por el discurso de la ciencia. Pero sigue subsistiendo como cuestión en el campo de la ética; y es en función de esta cuestión que Lacan aborda los diez mandamientos.   Más allá de lo que digan los enunciados, todos ellos están al servicio de que lo imposible siga siendo tal.

Esto es muy importante para pensar la cuestión del amo moderno: a pesar de que siempre hubo infelicidad y que las cosas nunca funcionaron demasiado bien para el ser humano, es muy diferente si el lugar del  imposible está preservado a que si no lo está.

Edipo y más allá

El Complejo de Edipo no es la última palabra para pensar el sujeto en psicoanálisis. Pero a la vez el mito edípico permite representarnos lo imposible. Podemos preguntarnos qué ocurrirá en la medida que vaya perdiendo fuerza el mito edípico, y si hay otros modos eficaces de representarnos lo imposible. Lacan va a decir sobre este mito, que él articula la prohibición, la interdicción, pero a la vez la camufla. Porque nos hace creer que hay alguien que no nos deja gozar. Esta sería la ficción del Edipo. Nos hace creer que la madre está prohibida porque hay padre. Hay que tratar  de despejar un poco de qué manera Lacan piensa al padre en este Seminario. Porque en realidad Lacan nos da una clave y es que hay que ver de qué se habla cuando se habla de padre.

Una cosa es pensar al padre como a quien  echarle la culpa de que lo imposible sea imposible: el que no me deja acceder a mi mamá, es un modo imaginario de pensar al padre privador. Este es un padre, pero es muy importante situarlo:  “Es este padre, el padre privador y no el padre real, el fundamento de la imagen providencial de Dios”. O sea que cuando pensamos en salvar al padre, pensamos en salvar la idea providencial o tener a quién reprocharle lo imposible. La función paterna que se juega ahí es la del padre privador, imaginario.

Quedan por ver los destinos del padre real. Respecto de la imagen providencial de Dios, Freud se pelea mucho con ella, pero se queda a mitad de camino de la pelea. Dicha idea está encarnada en el marco del complejo de Edipo por esta noción del padre privador, y es esto lo que ha declinado. Lo que acá plantea Lacan es que Freud no dejaba de ver este punto de declinación. Dice Lacan “por eso necesitó darle (a este padre) una talla de gigante”. Se vale del último gran mito occidental, para ubicar nuevamente esta figura. Y en el mito de “Tótem y Tabú”, el padre muerto queda ubicado en el origen de la cultura. A partir de su asesinato, se esperaba una distribución de los bienes y las mujeres. Pero sin embargo el resultado es más interdicción debido a la culpa por el parricidio, con lo cual no sirvió para esa mejor distribución de los bienes. Este es el padre que uno quiere matar, este es el padre al que uno le desea la muerte.

Pero este padre al que se odia y se quiere matar, no es la cuestión esencial. Esto es lo nuevo que tiene para decir Freud y  lo que no termina de decir. Hay que tener presente que el mito edípico no lo inventó Freud. Este padre asesinado no es la cuestión esencial, ni lo que trae el psicoanálisis de nuevo. No es nuevo pensar la ley en relación con el deseo. Lo nuevo tiene que ver con lo que hay del Otro que no se reduce a la figura del padre muerto: esto es lo que Lacan escribe como  “significante de Otro barrado”; esta es la  manera que tiene para decir que, en definitiva, el Otro no es la Providencia divina.

Este es el punto en el cual Freud se queda a mitad de camino, entre ateo o creyente. Ideológicamente, Freud declaró que era ateo. Pero lo que no termina de resolver en su pregunta sobre ¿qué es un padre?,  es justamente el punto donde podríamos decir que Freud es cristiano. En el punto donde hace depender su mito de la muerte de Dios, que está dramatizada en el cristianismo, es allí donde nos encontramos con un Freud creyente. El aporte de Lacan es tratar de pensar en términos positivos una ética del psicoanálisis que no quede del lado de la religión; intenta una solución que no quede del lado de ese imposible consuelo.

Superyo  en la actualidad

El  circuito perpetuo, inherente al Superyo y sus mandatos insensatos, está potenciado actualmente por la modalidad del capitalismo: prescripción de goce en vez de interdicción del mismo. Es exactamente éste el que podríamos llamar “programa del Superyo”. Con lo cual, el Superyo no es una antigüedad freudiana que ahora está superada, sino que su eficacia se potenció a partir de cierta figura del amo moderno en la que no me detendré.

El programa freudiano llega a enunciar la situación; y hay un intento lacaniano de poner en más lo que en Freud está en menos. Hay un intento de afirmar un programa diferente del que establece el principio del placer como propio a una ética psicoanalítica. Ya que, aún aquellas teorías que incluyen el mal como positivo, con una existencia positiva, terminan cayendo en el circuito perpetuo del Superyo. Algo hace que estas éticas, – que incluyen el malestar, el más allá del principio del placer, la crueldad, la voluntad de poder, distintos nombres que puede tener no amar al prójimo-, que todas estas propuestas o programas que quieren incluirlo positivamente, caigan también en el circuito perpetuo del Superyo. Porque la solución libertina no fue tal, ya que por ejemplo, cuando Sade está en el colmo de la transgresión, blasfema a Dios, haciéndolo existir nuevamente.

Así pues, la alternativa a este irreductible “malestar en la cultura” no se encuentra en una imposible homeostasis (el programa del principio del placer), ni en la renuncia a los deseos en nombre de la ley; ni tampoco en la falsa solución libertina que deja igualmente atrapado en el circuito superyoico.

Fracaso fecundo que llevará a Lacan por la vía, no del bien-estar sino del bien decir. Así, este trabajo termina donde una nueva ética se insinúa.

Porque entendemos por sujeto político, la simple cualidad de sujeto está tomado por la trama libidinal que implica su sujeción a lenguaje el antiguo concepto de biós, que para el griego consistía en regresar tomado por la trama de las cuestiones de la vida social.

El adjetivo cínico se utilizan para señalar a una persona que muestra alguna forma de indiferencia por el esquema de valores aceptados socialmente, o por lo menos esto nos dice el diccionario, y agrega se define como desvergüenza en practicar o defender acciones censurables de que se identifique con cierto rasgo de impudicia.

También Freud advertía un rango en consonancia con la ironía. Decía que los chistes cínicos se hallaba a un elemento de verdad que no podía ser dicho de otra forma más que disfrazado. En ese sentido ese punto de humor nos hace más tolerable del enfrentamiento con esa verdad.

Las posibilidades que nos da el lenguaje, si en un juego en las teorías filogenéticas nos llevaría a advertir que entre el término cinismo y el término canallada existe, etimológicamente, una raíz común. El término cinismo proviene de una referencia a la escuela cínica fundada por Antístenes, cuyo escuela estaba ubicada en el gimnasio de Cynosarges, que quiere decir el perro blanco, también viene de la proclamación que hacían los miembros de este escuela de aceptar la vida conforme a naturaleza como los perros, una vida caracterizada por la ausencia de pudor,( del griego kynw que quiere decir perro), mientras que el término canalla, proviene del latín, can, y quiere decir el que anda con perros, el que amenaza azuzando con perros.

Quizás se podría argumentar que la raíz griega y la raíz latina inducen a una diferencia en el uso de ambos términos, pero esto quedaría exclusivamente enmarcado en una especulación filogenética. De hecho en el uso vulgar del término cinismo y canallada ya se advierte una diferencia  aunque ambos confluyen nuevamente en un lugar común.

Cinismo y canallada, son repuestas actuales al pensamiento global. No las únicas pero si las más evidentes.

El cinicsmo no implica la salida del escéptico del nescio, del nihilismo de lo obsceno o de la ingenuidad.

Como diría Bodei los tiempos actuales son buenos tiempos para cinismo. Asistimos en la actualidad a una constante presentación del mismo, como forma respuestas frente al pensamiento global e incluso hasta una actitud de apología a este rasgo y con cierto grado de idealización.

Sin embargo el cinismo constituyó en antigüedad uno de las escuelas filosóficas más llamativas. Hay quienes diferencian entre dos escuelas pos socráticas, los cínicos y los cyrenaicos. Antístenes,  Diógenes de Sinope, Aristipo practicaron una filosofía en consonancia con una praxis que proponía como una gaya ciencia que consistía en el desafío de las máscaras sociales que obstaculizaban el acceso al placer individual.

El cinismo surge en el siglo V a.C. y está marcado especialmente en Atenas por la crisis de la polis. La polis para el griego no era solamente el espacio físico dentro del cual transcurría la vida de una comunidad sino que un espacio que sea articulado a las acciones individuales en una relación al cuerpo mismo bajo el término biós.

Aristóteles ubicada tres conceptos diferentes de vida: Aion , Bios y Zoe, dándole al segundo su carácter primordial, el de vida política.. Es la expresión misma del cuerpo del que el ciudadano es miembro,

Clásicamnete el cínico se remite a la naturaleza, a la práctica del hedonismo corporal y el encuentro con la eudaimonia .

Sin embargo dicha práctica, en su más absoluto rigor, que llegaba a los extremos y que llevaba incluso a la práctica del incesto o el canibalismo no dejaba de ser una ascesis de la inmanencia absoluta.

 Diógenes dice: “en virtud de un intercambio de partículas extremadamente sutiles todos los cuerpos se penetran recíprocamente, y por esa razón todo está en todo”. La divinización de naturaleza hacen a las virtudes de la perfección. El cinismo se anticipa al el epicureísmo. Diógenes se escribe en la tradición de Spinoza y también de Sade.

La práctica del canibalismo manifiesto o su apología orienta también a una metafísica o al menos una posición frente a ello, la destrucción material del cadáver y de incorporación canibalística constituyen dos tiempos de una economía de composición y descomposición natural que renuncia a toda consideración moral que no convenga con las leyes propias de la naturaleza, el mismo tiempo niega todo finalísmo trascendental. (El cínico no es un héroe trágico).

De allí entonces el privilegio de la acción individual en desmedro del nomos que representa el para todos, desvirtuado su finalidad. Por lo cual el cínico hace caer las máscaras sociales en el intento de prodigar un goce personal.

A esto los cínicos le daban el nombre de autarquía, que quiere decir bastarse así mismo, diferente concepto de autonomía. Bastarse a sí mismo lleva a cínico a una posición por fuera del nomos, de excepción.

Pero el cínico antiguo no queda impune frente a este hecho, sino que quedaba expuesto a un lugar de exclusión la polis.

Sin embargo en otros términos, podría llamarse cinismo en el sentido moderno, el cinismo adquiere desde el punto de vista de su uso común todos los rastros de la vulgarización, de hecho su adjetivación conduce a la degradación original de la fuerza implícita en el propio concepto. De dicho concepto sólo queda un rasgo que caracteriza tan posición.

Confunde lo verdadero con eficaz en el marco de garantías que justifica su acción. Así la estrategia del cínico constituye en exceptuarse, colocados en el lugar de excepción, para que de allí, invocar justificación de su acto.

El cínico se conduce bajo la lógica de aquel que subordina su acción, totalmente, en relación a la eficacia del éxito, el fin que justifica los medios.

Es sobre la lógica de la excepción en donde cinismo y canallada se inscribe la trama política.

Agamben postula que la lógica de la excepción es necesaria para sostener el fundamento del sistema jurídico. Así por ejemplo lee el problema que plantee la tele de la soberanía a partir de C. Smith. Es necesario una excepción, primordial, para qué se constituya una regla, es necesario que exista uno por fuera de para todos. Freud introduce la misma lógica para articular lo que regula el metabolismo libidinal de un cuerpo. Pero el cínico se ubica en este lugar, es el excepción, para el exceptuarse del para todos, y así justificar su acción.

El canalla a diferencia de cínico se sitúan en lugar de la excepción para desde allí enunciar un: para todos.

Michael Onfray refiere como rasgos de cinismo moderno:

1-El cinismo religioso promueve el ideal ascético desvirtuando el cuerpo,

2-el cinismo político enunció sus razones bajo el argumento de la necesidad histórica,

3-el cinismo ético donde el cinismo advierte el rango de renegación que introduce la opacidad del brillo toda diferencia.

Si en la modernidad es cinismo podría ubicarse reemplazando  en relación a fines como la razón.

Podríamos hacer un ejercicio y colocar en la frase del fin justifica los medios colocando en vez de medios, las leyes del mercado. Las leyes de mercado justifica los fines que tienen que ver con goces parciales.

En la vida cotidiana, allí donde el malestar en la cultura es evidente, como diría Bodei, surge la posmodernidad, otro elemento que conduce los horizontes del sujeto, la preeminencia de las leyes del mercado y la pérdida de la valía del sujeto,

El malestar en la cultura queda totalmente articulado a la economía del consumo.

En lo íntimo, ya no podríamos hablar de una degradación de la vida erótica, en donde hay una escisión entre deseo y amor , como en la modernidad. Sino su absoluta devaluación

Hannah Arendt intenta rescatar el concepto político de la condición humana, de biós y rescatar un concepto que, en la Grecia antigua se disponía como lo que vinculaba la vida privada con la vida pública, este concepto que se llamaba: la vida activa se constituía tanto de las acciones (praxis) como los discursos (lexis) de lo cual surge la esfera de lo que concierne (Pragma) al ser humano. En esto encuentra Hannah Arendt la posibilidad de que el ser humano se diferencie precisamente en este concepto de vida activa.

Fabián Allegro

La tragedia es la forma dramática por excelencia Lo trágico es diferente a la tragedia, ambas confluyen en un punto. Agamben dice que la dimensión propiamente trágica siempre emerge como una imposibilidad en el decir, si la tragedia se creo bajo la apariencia del dialogo es porque se constituye en el recurso para poder representar el silencio (escribe Rosenzweig). Ambas confluyen en un mismo eslabón, el punto donde hay un imposibilidad de representación. En el drama se accede totalmente a la representación (representaciones apolineas de acciones dionisiacas) no así en la tragedia. En la tragedia persiste un resto impuro que subyace en exceso. El drama puede cargarse de tristeza o dolor pero en la tragedia ese exceso  es, a su vez desmesura.

Es muy probable que lo trágico tenga que partir no tanto del arte sino de la historia. Es el tiempo de la historia el que transforma algunos puntos determinantes de la misma en un tiempo trágico. Pero en una u otra dimensión del tiempo esta marcado por un punto. una inflexión. Llámese instante trágico, peripecia o acontecimiento histórico. Pero en ambos el efecto es el mismo, la disrupción  una ruptura de la trama

Podría decirse: Que la escena política hoy escapa de la dialéctica de los grandes discursos y de las grandes determinaciones. Podría decirse: Que la escena política se a empequeñecido.

Podría decirse: Que la dimensión papel del estado se ha vuelto poco representativa. Podría decirse: Que la época se ha declarado como habiendo perdido sus ideales Podría decirse: Que se nos ha abierto una duda radical sobre el poder constituido Pero uno debería explicarse porque la escena cotidiana se ha vuelto tan eminentemente trágica. En los griegos la tragedia se ligaba a la desmesura, incluso existía un termino que servía para situarla, ese mismo término en la actualidad se suma al registro de lo innombrable por no tener traducción a las lenguas modernas. Ese término con un espíritu áspero se  decía: hybris. Este término podría traducirse, pero solo en forma apaciguada, en la modernidad como desmesura, o anomia. Cualquiera fuera la relación que el griego tuviera con la hybris, cuando algo de esta se producía ya no había tristeza o duelo solo tragedia. Es probable que en la misma desmesura que se constituía en el caos inicial el griego haya percibido el germen de un espíritu de crueldad que anima al hombre. La guerra (polemos) para un filosofo trágico como Heraclito (valga la ironía nisztcheana) es lo que impulsa el ánimo de destrucción al mismo tiempo es el mismo que da origen al acto creador. Esto cobra vida en el arte, y particularmente en lo que constituye el punto crucial de la tragedia poética. Allí el mismo impulso es el que genera una conjunción , por un lado, entre la devoción oracular por el destino y ,por otro lado, la incertidumbre del viviente. Lo inconmensurable puesto en escena  se ubicaba , no solo como peripecia, sino como lance patético, dice Aristóteles, que es cuando representaba una acción destructora o dolorosa a la que se ve sometido el héroe. Un muerte en escena. El espacio trágico de por si, como representación, se reserva para esta contingencia donde la muerte toma el protagonismo de la absoluto. Este indecible desmesurado (que no es mas que el reflejo de la inermidad del humano) siempre produjo temor .

Sin embargo los griegos eran muy cuidadosos. La escena trágica estaba doblemente velada, por un lado por la representación y por otro por la intermediación de una barrera conformada por el coro, el coro era la primera línea entre la representación y el espectador. Era sobre el que se efectuaba el efecto de reverberación de la escena trágica. El temor trágico quedaba mesurado con la compasión en la antigüedad,.

Posteriormente el hombre moderno encontró otra forma de leer lo trágico, condicionado por la alternancia de la pasión y la razón. El ocultamiento de Dios o el desconcierto de la razón podría promover la vía de lo trágico en el predominio de la subjetividad individual cuando se interponía el camino de la absurdo. La modernidad frente a la subjetividad es tragedia de la reflexión. El hombre moderno se caracteriza por la novela y la memoria. Lo trágico moderno fue el drama de la libertad contra el destino del que sale victorioso, el Espíritu en la glorificación del héroe.

Entonces el moderno trata de tomar el lugar del coro confrontado en dialogo directo con el oráculo, queriendo ocupar su lugar. Denotando una mayor cercanía,   el temor se acompaña del temblor, la angustia o la desesperación.

Antiguamente el griego habitaba un lugar alto, al que lo llamaba polis, lentamente a partir de la conjunción de acciones y discursos que comportaban la realidad de la vida la polis se fue constituyendo como una realidad estaba inevitablemente ligada a la vida misma, la condicion vital no podia concebirse fuera de la polis, la vida solo era concebida como vida política (bios políticos). La traducción latina de polis griega es correlativa al de  civitas. En la civitas latina tal vez reconozca un matiz del verbo cieo que significa tanto “poner en movimiento” e “impeler”, como “citar a alguien nominalmente”, con el nombre en el que lo reconoce el público. El ciudadano compartía una nominación en torno a un lugar no solo habitable sino dignamente vivible. Con sus derechos  sus deberes, su pertenencia, quizás algunos privilegios.

En cambio el concepto de urbe latina solo rescata la particularidad inerte de lo espacial, en cuanto territorio a ser habitado. La urbe se define por la forma, por su estructura, por la piedra, sus calles sus foros. Urbs dícitur ab orbe, quod antiquae civitates in orbem fiebant. “Se llama urbe por el orbe (la redondez), porque las antiguas ciudades se hacían en redondo”. Una espacialidad que distanciaba un centro y una periferia. Se cernía a un puro imaginario geometral. La tragedia se produce en la vida cuando, en esta se  rompe su trama. Esta trama se rompe no por una falta sino por la desmesura. Parecería que, actualmente, hubiese un retorno de dicha desmesura, que como exceso da la sensación de vivir sin tiempo y sin espacio. Lo irónico es que el temor que induce la desmesura se desmesura en si mismo, y este efecto lo llamamos pánico.  En la modalidad de los mercados globales podemos encontrar la crueldad actual que inunda lo cotidiano, en la practica del utilitarismo desmedido, no en la individuación en cuanto a los deseos personales sino en lo que comúnmente se llama individualismo

La memoria pública actual es como un déjà vu, una experiencia donde prevalece la impresión de que el presente carece de dirección y que el futuro está cerrado. La experiencia es la de una detención de la historia porque el presente toma la forma del recuerdo, la sensación de haberlo vivido. Este fenómeno contemporáneo del déjà vu es una Por otro lado el espacio de la trama geográfica se ha roto, señala Virilio. La urbe se torna multicéntrica, rizomática y anónima. Se rompe la trama de la espacialidad tradicional de la ciudad. Lo marginal se introduce en el entramado de la ciudad.

Otra espacialidad denota una multiplicidad de la que emerge vectores de inseguridad. Una nueva geometría de la violencia. En si la nueva geometría es violenta. La urbe se organiza bajo los parámetros de la miedo y el pánico. No accedemos a lo trágico por medio de la representación vivimos en el escenario trágico. Nos hemos ha acercado ominosamente a la escena trágica se convive con ella, en ella.

Yo me aparto de Virilio. Creo que si bien la urbe a cambiado su fisonomía en relación al temor (barrios cerrados, seguridad privada , el Shopping, etc) también en el palimpsesto urbano se escribe otra dimensión, la de la memoria del dolor.

Platon en Fedro llamaba pharmakon a la escritura en relación a la memoria. La escritura era una forma de rememoración de la memoria, pero sosteniendo la paradoja de que la misma memoria es escritura. La urbe escribe en su entramado una memoria de los hechos. Pero el pharmakon es siempre un elemento ajeno, un suplemento, que sostiene una fundamental ambigüedad cierra, no sella, la brecha sigue abierta. Se ve entonces en la ciudad en cada sitio un recordatorio, un monumento, un templo, un espacio destinado a una rememoración.

Pero apartándome de Virilio creo que la urbe no se constituye como algo  es algo muerto, mudándose en torno a la lógica el miedo, sino que algo retorna y da lugar al renacimiento de la  civitas.  Frente a cada hecho se alza en silencio, pero no en forma muerta sino en plena potencia la exigencia del recuerdo ahora a modo de escritura que presentifica un testimonio trágico, un sentimiento, un afecto. Tiene toda la fuerza de lo nubico y lo hierofánico, se constituye en un templo (léase AMIA, Museo de la Memoria, Cromagnon). Es casi un evento sagrado, un decir silente. Se levanta, emerge, porque el dolor no cesa, porque la pasión empuja, porque algo ha quedado abierto. No son alegorías, son formas expresivas puras. No es religión pero tiene un esbozo de ella, ya que lo que intenta es re-ligar.

Pero cuando en la urbe se escribe de esta forma ya deja de ser inerte, ya tiene vida,  ya pertenece (a sus martires), ya la faz política ha cambiado.La gente sale a la calle, hay marchas y reclamos, la sociedad civil que se pone por encima o más allá de “la política” y asume el poder de decir no ante el Estado este es el germen de “la multitud”. Una modalidad que Spinoza reservaba para la definición en el sentido pleno de la palabra democracia.

Democracia es construcción, es acuerdo, experimentación de formas directas y extrarepresentativas que reducen la estructura del Estado porque inciden directamente con sus aparatos administrativos. Un retorno de lo político, sobre la base del ateismo político dice Virno yo agregaría partidario. Porque lo partidario nace de la partición el tomar partido, y aquí de lo que se trata es una forma de respuesta de la multitud, no solo en forma reactiva frente al dolor sino con un fuerza y un poder inherente aun deseo (spinozista) una anomalía salvaje que mueve a la misma.La teoría la multitud cambia la geometría de la hostilidad. El “amigo” no es meramente el que comparte el mismo “enemigo”; está definido por las relaciones de lazos que se establecen, no es anarquía  Lo que se defiende como valor, no es la conquista del poder del Estado, sino salvaguardar dignidades propias de la vida.

Las grandes confesiones- dice Reik- de la literatura mundial nos fascinan precisamente por esos rasgos adicionales que, en términos estrictos, no son inherentes a la confesión como tal. Por ejemplo: las “Confesiones” de San Agustín atraen por el conflicto religioso en el escritor y su fervor; las “Confesiones” de Rousseau, por su implacable autoobservación. “Poesía y verdad” de Goethe, por Ia incomparable cualidad plástica de su presentación artística. El autor de este fragmento no puede ofrecer nada similar a tales excelencias. Sólo puede confiar; que el interés del lector se vea despertado por los problemas psicológicos contenidos en estas páginas autoanalíticas. Si tal interés está ausente ninguna otra cosa lo recomienda aI lector. Tal interés convoca y a su vez autoriza a interpolar consideraciones sobre el material que en dicho libro abunda a través de relatos de la propia vida de Reik.. De los mismos resulta interesante particularizar lo referente a una serie de “ataques”comienza a sufrir Reik poco tiempo después de la reagudización de una enfermedad que padece su esposa (Ella) y que lo lleva su tratamiento con Freud.

Reik describe, minuciosamente, tales ataques de la siguiente manera: El comienzo de estos ataques era inesperado. Recuerdo que al primera sensación de este tipo me sorprendió cierto día al abandonar el sanatorio, después de visitar a mi esposa…Su comienzo estaba acompañado por una abrumadora sensación de que el fin se aproximaba, por la ansiedad de que la aniquilación estaba cercana.…morí mil muertes en esos espasmos, porque experimentaba la mas vivida sensación de muerte.”

Sin embargo, basta la aclaración de señalar que, no era miedo a la muerte . El mismo Reik había experimentado el miedo a la muerte bajo el fuego de la artillería en la primera guerra mundial, pero …nunca había sentido nada similar al abrumador terror que me sobrecogía durante esos ataques.

Fuera del miedo a la muerte, que en algún momento podría haberle sido familiar, según Reik , estos síntomas retornaban bajo un aspecto tan desconocido como desconcertantes. La descripción de Reik acentúa una dimensión desbordante, y desorganizante en donde el mismo miedo a la muerte, queda incluso relativizado frente a lo que refiere como terror, o en otras ocasiones como pánico, incluso bajo un aspecto anticipatorio a que la reiteración inesperada del episodio suceda.

Luego de transitar por múltiples consultas médicas donde reune diferentes diagnósticos, en una conversación ocasional con Freud, Reik acentúa una convicción que, (-Ahora estaba convencido de que mis ataques constituían fenómenos de conversión ) lo lleva a su consulta con él. Reik relata dicha experiencia de la siguiente manera:

…acostado en el diván , deje que mis asociaciones surgieran libremente y en ellas, la enfermedad de mi mujer y mi relación con ella desempeñaban un papel importante. Le hable a Freud sobre mis temores con respecto a los peligros de la relación sexual con ella , sobre la tremenda impresión producida por las dificultades respiratorias durante el acto sexual- todo eso había ocurrido unos años antes y le describí el conflicto en que me había encontrado mas adelante Había conocido una mujer que , mucho menor que yo me atraía de múltiples maneras, no solo…Hable de estas y otras cosas , pero cada tanto volvía a describir aquellos ataques de mareos acompañados por el pánico a la muerte que había obstaculizado mi trabajo. Confesé que experimentaba un tremendo terror de que reapareciera.

Algo peor que el temor a la muerte la muerte física se le presenta, algo que no involucra a ninguna vertiente de la angustia realista y que no se sostiene en la vía de le peligro exterior sino pulsiona que desde el interior y que se expresa en un terror paralizante señalan excedente que no se expresa a través de al angustia, sino del pánico. Las sesiones con Freud, como relata Reik, transcurren, y el silencio de Freud se profundiza así como la expectativa de Reik.

También me refería a ellos en la última sesión analítica antes de mi regreso a Berlín . Freud no había dicho casi nada durante esa sesión. Había escuchado en silencio las descripciones de mis malestares, mis dudas, acusaciones y remordimientos, la mezcla confusa de mis emociones y el choque de pensamientos reflejaban múltiples contradicciones existentes en mi. Casi al final de esa misma sesión escuche por primera vez su voz baja pero firme. Dijo sólo unas poca palabras, Se trataba de una sencilla pregunta , pero su eco resonó en mi durante un tiempo. La pregunta llegó después de mi repetida descripción de esos ataques de mareo y constituyó una sorpresa completa. Cuando lo hizo pude comprender que relación tenia su contenido con mi comunicación o la cadena de mis asociaciones . No logré captar su conexión con lo que había dicho durante esa hora: Aguardé como si esperara una explicación, pero no hubo ninguna. Solo silencio.

Pero entonces ocurrió una cosa : durante un segundo – solo durante un segundo- un súbito y leve mareo, de intensidad nada comparable a la sensación de los ataques , solo una alusión a la sensación, el eco de una melodía familiar. Me oí a mi mismo decir: Ah, ¿es eso?. Y supe que había llegado al significado inconsciente de esos ataques.

La sorprendente pregunta era : “¿Recuerda usted la novela El asesino de Schnitzler?”

El estilo indirecto de la intervención, la sorpresa , la súbita intromisión del síntoma, sobre el marco de la escucha silenciosa, el efecto es solo un eco. El retorno de lo familiar marca el entorno del efecto de la interpretación sobre la doblemente sorprendente la intervención de Freud: La pregunta no solo me resulto sorprendente porque yo no comprendí su relación con el tema que había yo tratado, sino también por su contenido.

-No comprendí. Resuena en las palabras de Reik. Por un lado, no comprendí la relación de la pregunta con el tema, por otro lado:Pero por otro lado:- Freud debía saber que yo recordaba la novela ¿Acaso no había escrito años antes un libro titulado Arthur Schnitzler como psicólogo en el que analizaba todas las obras de ese escritor vienes desde el punto de vista psicoanalítico…No había en Viena muchas personas que conocieran las obras de Schnitzler como yo. ¿Podría Freud ignorar, los trabajos escritos por Reik, sobre el tema, que expresamente le había dedicado?.

Al recordar los lineamientos de la novela, encontré un enfoque inconsciente para comprenderme a mi mismo. …la imagen terrible de Schnitzler me da un imagen terrible de un destino oculto en mi carácter. El doble, el Doppegänger, El análisis posterior que hace Reik en torno a la intervención de Freud no hace sino intentar profundizar el terreno de la comprensión. La novela de Schnitzler refleja circunstancias de en las cuales él se identifica. Como dice Reik: Una identificación fundada en la similitud de la situación emocional y de la dinámica de los procesos psíquicos….

EL doble, Doppegänger el cual Reik, toma, bajo el dominio de insistencia en la comprensión, un cierto resguardo narcisista de lo especular , ese segundo yo. La similitud entre las dos novelas era lo bastante marcada como para haber guiado los pensamientos de Freud hacia la novela de Schnitzler: Allí estaba el hombre entre dos mujeres…Los motivos inconscientes del protagonista de la novela y los míos eran de un carácter similar. La única diferencia radicaba en que Alfredo (el protagonista) cometió el crimen y yo solo había pensado en el.

Aun así lal dimensión del doble evocado por Reik, no se cierra totalmente sobre el terreno de lo esperable, el estilo indirecto de la intervención de Freud, el experimento psicológico, como Reik lo nombra, lejos de apuntar a la comprensión, bajo la via de la identificación, relega toda posibilidad de la misma para relanzar la interrogación. La modalidad de la intervención toma el rodeo de la elipsis y lejos de intervenir a partir del sentido, apunta a su vaciamiento.

Los efectos no non menos sorprendentes, tal como Reik toma nota de ellos:… pero entonces ocurrió una cosa : durante un segundo – solo durante un segundo- un súbito y leve mareo, de intensidad nada comparable a la sensación de los ataques , solo una alusión a la sensación, el eco de una melodía familiar.

Hubiese sido quizá mas sorprendente y tal vez irónico, que Freud lo remita al propio aporte que Reik hace a su articulo Lo siniestro. El amplio pie de pagina en dicho articulo se encuentra encabezado de la siguiente: Freud reconoce a Reik el mérito de las siguientes referencias incluidas en lo Siniestro. A continuación se lee una amplia investigación etimológica sobre el término, así como la particular relación entre el par Heimlich-Unheimlich como lo que provoca un terror atroz,… todo lo que debiendo permanecer oculto se ha manifestado. El doble, lo familiar, de esta manera evocado, rompe toda posibilidad de identificación imaginaria. Ese doble como referencia a lo siniestro, como ese “doble que se escapa de mi” en términos de Lacan, no es tomado por Reik en sus consideraciones posteriores. Lo siniestro rompe el claro espejismo de la semejanza especular que Reik cree leer en su identificación a la trama de la novela. No es como dice Reik que… por el mero hecho de mirarlo en un espejo… le permite encontrar el camino de la comprensión, que lo lleva a la resolución de su síntoma. El acto del asesinato, o el haber gozado con la imagen de mi esposa moribunda o muerta, no es siquiera comparable a lo que sostiene detrás del deseo de muerte.

EL autodiagnóstico de Reik, acerca de los fenómenos de conversión, puede ser cuestionable la manifiesta presencia de este efecto desbordantes y desorganizante mas ligado al terror que a la angustia refuerzan un interrogante. Quizá en otro momento Freud habría considerado la posibilidad de una neurosis de angustia para situar, aunque parcialmente, algunos de los síntomas expresados. La perturbaciones de la actividad cardíaca, palpitaciones, arritmias breves, taquicardia duradera y hasta graves estados de debilidad del corazón, difíciles de diferenciar de una afección orgánica, perturbaciones de la respiración, ataques de sudor, diarreas emergentes en forma de ataques. ataques de vértigo locomotor, Son los elementos sintomáticos que Freud incluye al describir la neurosis de angustia, que integrada dentro de las neurosis actuales, nunca dejo de ser una cuadro problemático en la lógica freudiana. Quizá, como años mas tarde aceptaría, la necesidad de su inclusión se debió, a un intento de conciliación con su conciencia médica. El aspecto etiológico de la inmediatez entre su aparición y su vinculación con la sexualidad bajo la metáfora de la toxicidad o el quimismo especial de la sexualidad, solo estaba destinado a llenar una laguna médica bajo el discurso de la ciencia. Posteriormente Freud recurre a un concepto: equivalentes de la angustia para nombrar ese cortejo sintomático que no es mas que la expresión del viviente. Pero no es la semiología, o las caracteres descriptivos, sino las consideraciones económicas, lo que lo orienta para efectuar sus innovaciones nosográficas

Las pocas menciones al pánico así como la manifiesta expresión acerca la ambigüedad del término, hacen suponer, de que Freud no consideraba al mismo con carácter conceptual de suficiente relevancia como para que ocupe un lugar en términos nosográficos. Los efectos del pánico son recíprocos al de la masa, dice Freud, el pánico supone un relajamiento de los lazos libidinosos y no suponen la destrucción de los mismos como reacción ante el peligro. Queda desechado entonces que el pánico pueda provenir por un efecto identificatorio de la masa aunque Freud aclare que no se pude descartar que el efecto de inducción puede hacer que el miedo llegue a imponerse sobre el lazo protector de la masa.

La ambiguedad conceptual del pánico que… a veces se emplea para designar el miedo colectivo, otras es aplicada al miedo individual.. no lo orientan a situar la dimensión del pánico en el marco efectivo de lo social. Pero siendo el miedo individual cercano a la angustia neurótica, el pánico queda ubicado en el amplio margen de los fenómenos que devienen nombres de la angustia social. La perdida del amor junto con ello el carácter protector que envuelve el terreno providencial en el ideal del yo retorna bajo los aspectos de la incertidumbre en la angustia social. Por otro lado Freud introduce al angustia social como el nódulo de la moral. La mirada del superyó se insinúa como instancia.

El peligro ubicado en la extraña dialéctica de lo exterior y de lo interior, supone un correlato en el sujeto que es correlativo al desamparo. Por otro lado, las pocas menciones de Lacan al pánico orientan a situarlo en un lugar diferencial a la manifestación de la angustia. En el comentario de unas notas de Chejov, que Lacan las toma bajo el titulo de Frayeurs, refiere estos estados que bajo la temporalidad del instante se caracteriza …por un desorden.., y que es realmente del orden del miedo; tampoco hay aquí amenaza y la característica de la angustia falta seguramente, en el sentido de que el sujeto no está ni oprimido, ni interesado en lo más íntimo de sí mismo, vertiente por la que se caracteriza la angustia.

El Gefahr freudiano toma la vertiente desorganizante del pánico. La ausencia de una disposición en relación a lo mas intimo de si, remite a la emergencia abrumadora que lo liga mas a la vertiente del terror que de la angustia.

En otro cuento de Chejov, titulado Strub, traducido como Terror o Pánico. El protagonista que es víctima de estos accesos de pánico, no encuentra mejor expresión para situarlo que compararlo y diferenciarlo de la agorafobias.

En Freud la agorafobia ocupa un paradójico lugar. Por un lado, a diferencia de las otras fobias no se puede ubicar un objeto, por lo cual la agorafobia, queda mas ligada a una situación. Por otro lado, la agorafobia, oscila en cuanto a su estatuto. La agorafobia parece no estar ligado a ninguna sobredeterminación fantasmática o por otro lado parece ser el resultado de una sustitución de una representación inconciliable. Pero otra particularidad la destaca en relación a las fobias. Los enfermos atacados de agorafobia-dice Freud-, dolencia que no entra ya en el cuadro de la neurosis obsesiva, sino en el de la histeria de angustia ( Angsthysterie), reproducen en sus cuadros nosológicos, con una monotonía a veces fatigosa, idénticos rasgos: miedo de los lugares cerrados, de los grandes espacios descubiertos y de las calles y avenidas que se extienden hasta perderse de vista, creyéndose, en cambio, protegidos, cuando son acompañados por una persona conocida u oyen detrás de ellos el ruido de un coche. No es solo un miedo a los espacios abiertos diría el personaje de Chejov, sino a la vida, en la cual se abisma la incertidumbre del deseo cuando se anuda a lo siniestro.

El pánico no solo obedece al instante de la emergencia inesperada del terror sino también, como se encuentra como en la agorafobia, se encuentra con frecuencia el recuerdo de un ataque de angustia, y en realidad lo que el enfermo teme es la emergencia de tal ataque en aquellas circunstancias especiales en las que cree no podrá escapar a él.

Freud en Inhibición, síntoma y angustia dirá: El poder del superyó provoca un nuevo cambio. Con la despersonalización de la instancia parental de la cual se temía la castración, se hace más indeterminado el peligro. La angustia a la castración se convierte en angustia moral (angustia social) y no es ya fácil indicar lo que la angustia teme. La fórmula «separación, expulsión de la horda» no se adapta más que a aquel fragmento posterior del superyó que se ha desarrollado apoyándose en modelos sociales; pero no al nódulo del superyó, que corresponde a la instancia parental introyectada. Dicho de un modo más general, lo que el yo considera como peligro, y a lo que responde con la señal de angustia, es a la cólera del superyó o al castigo que el mismo puede imponerle, o a la pérdida de su amor. La última transformación de este miedo al superyó me parece a mí el miedo a la muerte (por la vida), o sea, la angustia ante la proyección del superyó en los poderes del destino.

Volviendo al caso de Reik; otros puntos de su historia no pueden ser desatendidos. Su padre, había muerto en su ausencia, cuando el no había cumplido 18 años, Por un lado,Reik, durante años se reprochará el hecho de no haber llegado a tiempo con la medicación que su padre requería.Por otro lado, Inmediatamente luego de su muerte, Reik asistirá espantado a una oleada de excitación sexual tan consternante como inexplicable.- Así como la obsesión de que por haber deseado la muerte de mi padre…este podría vengarse haciendo morir a mi amada.

La expectativa de castigo, lo había atormentado años, y lo había sumido en estados de profunda angustia pero la emergencia del pánico es posterior. La angustia se constituye incluso como una protección frente al terror. El pánico remite a un excedente que no es tramitado bajo de una disposicion interna.

Una comunicación, de Reik, no pasa desapercibida, en tanto el mismo lo correlaciona con las grandes confeciones, al remitirlo la dimensión del pánico goethiano que se desliza en el caracter del conflicto con Federica en Poesia y Verdad.

Tuve que admitir que la tentación de acercarme a mi mujer estaba asociada con la visión de verla morir en mis brazo. ..La muy atractiva imagen de la mujer amada abandonandose en el rapto de placer sexual se transformaba así en la imagen de la muerte.

Un imagen que en toda su pregnancia de lo escopico retornará en lazada al goce estetico una y otra vez. Excedente de goce, que bajo la modalidad paralizante del terror, donde el imperio de una satisfacción horrorizante que no podía ser sentida como tal, se conjuga, bajo la voz intemperante del superyó, desprovisto de su faz protectora de la providencia, en una pura exigencia paradójica de goce. El placer que se articula al deseo de muerte, de su mujer o de su padre, liga a un excedente intramitable de excitación sexual y se conjuga en torno a la satisfacción fantasmática bajo el imperio de la necesidad de castigo. De allí la transformación del superyó como miedo a la muerte bajo la modalidad del terror en el punto en el cual no hay disposición para la angustia como fenómeno de margen limitante del horror. El terror, el pánico se anticipa al retorno de aquello que reconoce la impronta de lo siniestro.

Bibliografia

Chejov, Anton, El violín de Rothschild y otros relatos, Madrid, 1994

Freud, Sigmund, Inhibición, sintoma y angustia. Bibloteca Nueva

Freud, Sigmund,Lo siniestro. Biblioteca Nueva. Madrid

Freud, Sigmund,Autobiografia. Biblioteca Nueva. Madrid

Freud, Sigmund,Obsesiones y fobia. Biblioteca Nueva. Madrid

Freud, Sigmund, Mas allá del principio del placer. Biblioteca Nueva. Madrid

Freud, Sigmund,Psicología de las masas y análisis del yo. Biblioteca Nueva. Madrid

Freud, Sigmund, El malestar en la cultura. Biblioteca Nueva. Madrid

Lacan, Jacques, Seminario X, inédito.

Reik,Theodor, Confesiones de un psicoanalista, Buenos Aires, Ed. Paidos1965

II):             Existen discursos. El término discurso refiere aquí a toda forma de dichos y/o escritos que constituyan un conjunto, en el heteróclito orden del  saber. Verbigracia: sociología, economía, política, psicología, historia, psicoanálisis, etc.

            Tales  discursos simbolizan; significantizan; hacen “ex-sistir”;  interpretan;  dan sentido;  organizan,  lo fenoménico de cada  campo de referencia particular; dependiendo la delimitación de tales campos en lo real de la propia estructura de discurso que los produce. 

Ocurre que no siempre la enunciación de los discursos permite captar su carácter de operación sobre un real; hay formas de enunciar que  velan el hecho de que el discurso  construye su referente “objetivo”, según sus propios recursos referenciales.

Para lo que más adelante se afirmará es necesario estar advertido del carácter de artefactualidad de todo discurso.

III):      Es un hecho que dentro mismo de los conjuntos de discurso, se constatan mutaciones discursivas, operadas en el decurso del tiempo, modificaciones que parecen guardar relaciones con las transformaciones indicadas en el punto I. No siempre dichas relaciones son explicitadas, y/o exhaustivazas discursivamente, más habitualmente se las da por supuestas. Tal suposición  se sostiene en la idea de que los cambios en el orden del saber responden a las solicitaciones de lo real. Dicho de otro modo, las profundas alteraciones que los actores sociales experimentan, a causa de las transformaciones ocurridas en el orden socio-político-económico, afectan su posicionamiento, conducta y  subjetividad  en todos los lazos sociales en los que se encuentran involucrados. Esas alteraciones reclaman  tanto inteligibilidad, como praxis operatoria, y es a esas demandas que el saber trata de responder.

IV):       Establecemos como campo referencial de discurso a las relaciones familiares recortando en ellas  en particular a las del padre con el resto de los miembros.

V):             Tomamos como conjunto discursivo, cuyo referente es el  campo definido en IV, a las proposiciones psicoanalíticas, en particular las de S. Freud y de J. Lacan en relación a la  llamada: “función del Padre”, o más simplemente ‘padre’.

VI):            Extraemos del conjunto el término “Declinación de la función del Padre” (Término que puede ser puesto en palabras de distintas maneras).

VII):     Puede historiarse la serie de transmutaciones discursivas que lo van constituyendo: Sucintamente, tiene inicio en un escrito de S. Freud titulado: “Der Untergan des Ödipuskomplexes”  de 1924.

Tras la aparentemente simple cuestión de su traducción a otras lenguas se encuentra velada una compleja construcción de las tesis psicoanalíticas que se declinan a partir de la palabra “Untergan”. A veces trascripto como “El Final”; otras como “La Disolución”; otras como “El Sepultamiento”; otras como “El Naufragio”; otras como  “La Declinación”; en todos los casos  el objeto del Untergan es el Complejo de Edipo.

Puede advertirse, más tarde, un deslizamiento gradual de la elaboración discursiva psicoanalítica,  desde el ‘Complejo’ hacia el ‘Padre’; hecho particularmente evidente dentro de lo que se dio en llamar “La enseñanza” de J. Lacan. Por poco que se la siga, se  nota un esfuerzo por extraer la cuestión del Complejo de Edipo de su presentación mitológico-literaria, más o menos habitual en el psicoanálisis hasta él. El camino que su trabajo teórico prosigue lleva al establecimiento de una estructura y de funciones. Por así decir, el “Edipo” deviene estructura, y el “Padre” función estructural.

Este solo paso tiene enormes efectos tanto en la elaboración discursiva, que lo seguirá, como el orden de una praxis sobre lo real, pues coloca la cuestión del ‘Padre’ en un orden distinto de determinaciones. Señalemos solo dos consecuencias que se derivan de su nueva puesta en forma:

1º: el de la presencia/ausencia del padre: sin duda no se producirán iguales efectos si el padre está que si no está presente en la realidad, pero es de su ausencia en el ‘complejo’, (modo lacaniano de llamar a la estructura en un momento), que caben esperar dramáticas secuelas para la constitución y subsistencia de la  subjetividad.

2º: el de la suplencia: nada asegura que la satisfacción (en el sentido lógico-matemático del término) de la función ‘Padre’ en la realidad no requiera más tarde de algo que venga a dar respuesta a lo que eventualmente no está disponible. Situación más evidente, en la psicosis; obviamente, dado que es el caso de la ausencia del ‘Padre’ en la estructura; pero no menos  existente en los casos en los que el padre está presente en el complejo. Ello se debe a que cualquier ser hablante llamado a cumplir la función paterna no puede sino transmitir su propia posición en relación al deseo; lo que quiere decir,  que son sus propias respuestas, fantasmáticas, sintomáticas e identificatorias, a la pregunta por el deseo, al punto y grado de elaboración subjetiva que hubieran alcanzado al momento del ejercicio efectivo en la función, las que determinaran su forma singular de transmitir lo que ha conseguido hacer en ese plano. Esa transmisión dejará a quien la reciba en condiciones de construir “su” propia posición respecto al deseo cuando llegue el momento de su puesta en acto;  y justamente cuando tal ocasión se presente también puede hacerlo aquello que de la transmisión no este disponible o no pueda ser reescrito [9];  tal situación es la que hace  necesaria la puesta en función de lo que  hemos llamado ‘suplencia’.

Conviene tener presente que no puede afirmarse, fuera del campo de los ideales o creencias, que exista un saber que asegure el “buen” ejercicio de la función. Claro que aceptarlo implica la renuncia a  quimeras que la subjetividad necesita a la hora de enfrentarse a la tarea. Vale también recordar que aunque no hubiese tal saber si  hay un “saber hacer” que la estructura provee; pero ese “saber hacer” esta sometido a un régimen complejo de  determinaciones en el cual las posibilidades contingentes, a cada momento, se restringen según el orden de lo imposible que habita la estructura subjetiva, bajo la forma de lo real.

Hay que señalar que la función estructural “Padre” no queda reducida, en la enseñanza de Lacan, a sus primeras formas de presentación, por ejemplo aquella en que es puesta en forma bajo la denominación de significante del Nombre del Padre (NP) en la metáfora paterna. Una larga elaboración  la continúa. Solo podemos aquí trazar su arco indicando al menos dos de sus momentos:

*: uno intermedio, en el que, más allá del padre edípico, es la estructura de un discurso, en un sentido de la palabra discurso que se precisará más adelante, la que tiene efectos en la regulación de las relaciones del sujeto con el goce y con el deseo. Regulación que no está sometida  solo a la ley de interdicción del incesto.

*: otro final, correspondiente  a sus últimos seminarios; en ellos, por un lado, la función ‘Padre’ es puesta en  forma bajo su articulación como cuarto elemento respecto del nudo borromeo. Su operación asegura la estabilidad de la estructura de anudamiento del sujeto; y, por el otro, en los que se potencia la entrada en operación de las formas de suplencia tanto para las psicosis como para las neurosis, vale decir para todo sujeto de lenguaje.

VIII):  Dada la gran incidencia que las enseñanzas de Lacan han tenido tanto dentro del psicoanálisis como sobre vasto conjunto de saberes, no es de extrañar, que el término “Declinación” se hiciese de uso común (‘declin’ es la traducción francesa del ‘untergan’, alemán).

En el empleo  que hacen del término Declinación del Padre un gran número de psicólogos, sociólogos, educadores, funcionarios, intelectuales, ideólogos,  comunicadores sociales, y  hasta algunos psicoanalistas,  puede constatarse que al leer-interpretar la palabra  “declinación” se ha reducido el campo semántico que la misma tiene en la lengua, a un solo eje de sus significados,  este eje abarca las siguientes significaciones: caída/ descenso/ declive/ decadencia/ degradación/ menoscabo/ menguar/ ir perdiendo en salud, inteligencia, riqueza, lozanía, etc./ caminar o aproximarse una cosa a su fin y término.

Esta reducción  debe ser señalada, dados  los efectos que produce en cascada tanto sobre la propia elaboración discursiva que la prosigue, como por sus consecuencias al nivel de una  praxis en lo real.

No afirmamos que esta manera de ‘interpretar’ el término “Declinación” sea incorrecta, en el sentido de que no  toca algo de lo real de su referente; si afirmamos que  es incompleta; es por lo que la nombramos con la palabra “reducción”, y al hacerlo pretendemos subrayar los efectos de oclusión, de limitación de posibles derivas tanto en el orden del discurso como de la acción.

Es necesario recordar ahora algunos de los ejes semánticos de la palabra ‘Declinación’, que han sido generalmente omitidos al emplearla en la expresión ‘Declinación del padre’

* (Gramática): En las lenguas de flexión casual, serie ordenada de todas las formas que presenta una palabra para desempeñar las funciones correspondientes a cada caso.

* (Gramática): Paradigma de flexión casual que presenta una palabra, y que sirve como modelo para declinar otras palabras.

            *  (Topografía/Geodesia): Declinación  magnética o de compás. Ángulo variable que forma la dirección de la brújula con la línea meridiana de cada lugar. Se refiere al desvío que el campo magnético terrestre produce en la aguja de una brújula respecto de la localización que puede hacerse según  las coordenadas geográficas  para un punto dado. Más simplemente, el polo magnético no coincide con el topográfico; de allí la invención de dispositivos –declinómetros- para efectuar correcciones en la lectura de la posición hecha a partir de una carta.

            Así como el uso de los actuales dispositivos GPS  permite situar la posición de cualquiera (en relación a un punto definido por las coordenadas X, e Y del sistema) mucho más rápida, fácil y ajustadamente que bajo el modo que utiliza una brújula, un declinómetro y un mapa; de la misma  manera, la inclusión en el campo semántico de la palabra ‘declinación’ de los significados recién evocados, permite captar el valor de la expresión “Declinación del padre” de un modo más preciso.

No hay dudas sobre el hecho de que si alguna precisión puede encontrarse, ello ocurre en el interior del campo teórico del psicoanálisis; y especialmente, cuando su punto de incidencia en  lo real es el de su propia experiencia, es decir la aplicación de su dispositivo en su praxis con el sujeto.

Guiados por tal indicación, retomemos el término ‘declinación de la función del padre’. Como se dijo no es suficiente tomarlo únicamente por su vertiente de déficit; es necesario subrayar, a partir de incluir el sentido gramatical y geodésico, que cuando se enuncia ‘declinación del padre’ se está implicando que:  no se trata de una persona sino de una función; que la misma, generalmente considerada en su sentido lógico-matemático, es, para lo que nos interesa,  equivalente a lo que en gramática se denomina paradigma de flexión casual; que el paradigma es un conjunto ordenado de transformaciones; que dichas transformaciones hacen posible el desempeño de la función según el caso; y que una desviación respecto a las coordenadas simbólicas de la función es inevitable dada la existencia de lo real en la estructura subjetiva.

No puede menos que evocarse después de lo dicho, algo de lo que fuera adelantado, en parte más arriba,  al referirnos  a la enseñanza de  Lacan, en lo que al padre concierne.  Es necesario ahora articular lo que acabamos de señalar. Toda vez que se emplee el término ‘declinación’ en la expresión “declinación paterna” se está diciendo  que:

*:  el padre es una función paradigmática. A entender no en el sentido que la palabra -paradigma-  tiene para  referir lo  ejemplar; ya que de tomarlo por esa vía no se haría más que inflar los ideales que gravitan alrededor de la figura paterna, idealizaciones de todo tipo provenientes de la más variadas creencias e ideologías existentes en la cultura. Sino en un sentido más operacional;  esto es, entender la función como esquema formal que ordena la serie de posibilidades articulatorias entre significantes en lo inconsciente,  para dar lugar a la instauración del orden fálico, y a parte de la regulación del goce.

*: que su operatoria  procede según un orden de transformaciones. Aún si se da que la inscripción del significante NP ha ocurrido, su  operación en cada caso, es decir en cada ocasión en que la función sea requerida para permitir una localización del sujeto respecto del deseo,  es su transformada (en el sentido matemático del término) la que funciona. Dicho de otro modo, que la disposición del significante hace posible su retranscripción en relación a los otros significantes que se ponen en juego para determinar el posicionamiento subjetivo en la circunstancia de la puesta en acto del deseo

*: que tal funcionamiento ocurre por la vía de operaciones de suplencia. Suplencia que debe leerse como reescritura de las letras disponibles en lo inconsciente; o eventualmente por la invención de un montaje imaginario/real que haga sus veces. Ya que el sentido a dar al término suplencia no es el de una ortopedia  funcional que complete algo fallado; sino que, conviene más  darle un sentido semejante al que en gramática tiene el término suplemento. Este se refiere  a la posibilidad de  utilizar el verbo auxiliar ‘ser’  para enunciar acciones, en las lenguas de flexión casual,    para ciertos casos de la declinación verbal.

*: que lo real en la estructura provoca una declinación del ordenamiento simbólico. Declinación solo nombra aquí al efecto de ‘torsión’, (del mismo modo que el campo magnético del planeta determina un “meridiano magnético” que presenta una torsión angular respecto del meridiano topográfico), o curvatura que lo real impone sobre las coordenadas simbólicas de la función, lo que no implica su degradación, ni menoscabo, ni mucho menos su desaparición. Digamos que lo real  determina una flexión; e intentemos articularla ahora  a lo que se esbozó más arriba al tratar la cuestión de la transmisión que el padre hace.  No basta con decir que él pasa a otro su propia posición en el deseo, hay que agregar que tal posición se determina por una regulación del goce real que habita la estructura subjetiva. El padre en tanto que es un ser hablante, tiene como cualquier otro, que arreglárselas con ese real; ese ‘arreglo’ procede según una ley económica, aquella que rige las transmutaciones del goce según un principio de pérdida y recuperación de plusvalía. O para decirlo con palabras  de Lacan: “La castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”

El arreglo singular que el padre ha conseguido, según la ley de la escala invertida, al momento de satisfacer la función, transmitirá al hijo la posibilidad de construir su propio arreglo, no exactamente el mismo que el del padre, pues se debe, en este punto, prescindir de él, pero a condición de servirse de él. Tal es la in-flexión que de la transmisión puede esperarse.

            Lo dicho hasta aquí no supone que sea imposible la extrapolación y utilización de las  tesis psicoanalíticas fuera de su campo de referencia específico. Pero ocurre que tales maniobras se exponen siempre al peligro que representa el uso puramente metafórico, cuando no simplemente analógico de sus términos teóricos; toda vez que no se toma el recaudo de su reelaboración dentro del campo discursivo al que se importan, y al no redefinírselos según el tipo de real específico que le concierne después de su nueva inclusión. Esta parece la situación en muchos casos cuando se emplea el término Declinación de Padre; ejemplo de ello se encuentran en  muchos de los discursos enumerados párrafos atrás.

            Esta misma serie de consideraciones valen para el caso en que sean mismos psicoanalistas quienes hacen uso de sus tesis teóricas en aplicaciones  a un campo referencial diverso del de su experiencia de la cura. También en tal situación debería procederse con los mismos recaudos arriba señalados.